Los límites del conocimiento

La teoría del conocimiento supone la comprensión del conocer a través de la relación entre unas facultades que conocen, que se encuentran en un sujeto, y un objeto que es conocido, y que suele situarse en el mundo de la experiencia. Las diferentes teorías que llenan la historia del pensamiento occidental han acotado el alcance del conocimiento humano determinando la forma en la que se relacionan ambas estancias, bien dándole mayor libertad al sujeto y reduciendo el alcance del objeto; bien limitando las facultades del conocimiento y concibiendo el objeto como una realidad que no puede ser ni manipulada ni transformada.

En esta delimitación del conocer humano es mucho lo que se pone en juego. Un conocimiento ilimitado supone la aprehensión completa del mundo, y legitima al ser humano para que lo utilice y lo explote como se le antoje, como si se tratase de un nuevo dios racional que es capaz de crear y destruir. Por el contrario, un conocimiento restringido por las circunstancias, la presencia del objeto de conocimiento o unas facultades delimitadas conlleva un uso humilde y matizado del planeta.

Por otro lado, la teoría del conocimiento y sus límites no afectan únicamente a la concepción que la filosofía tiene del hombre y su mundo; también concierne a la ciencia y a sus métodos, que son comprendidos dentro de una visión más amplia del conocer.

Racionalismo, empirismo, apriorismo e idealismo

Los límites del conocimiento comenzaron a ser establecidos en los orígenes de la filosofía. Heráclito y Parménides (hacia el siglo vi a.C.) desarrollaron una filosofía fundamental en torno a la relación del logos, de la razón o la palabra, con el mundo, buscando cuáles eran las vías apropiadas para alcanzar la verdad y en qué sentido suponía el mundo un límite a la razón.

Los límites del conocimiento plantean la relación entre un sujeto, que intenta conocer el mundo, y un objeto, que establece unas condiciones al saber. La filosofía siempre ha intentado determinar la manera en la que el científico aborda el conocimiento de la realidad. En la imagen, óleo de Robert A. Thom sobre la figura de Galeno.

Sin embargo, fueron sobre todo Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.) los que finalmente sistematizaron el alcance del entendimiento humano y los que trazaron los primeros límites alrededor del conocimiento. El primero describió en sus Diálogos la manera en la que los sentidos generaban una ciencia corrompida, al encontrase limitados por las apariencias del mundo. Aristóteles, por su parte, desarrolló una ontología destinada a tratar el sentido del ser, de la realidad, y su relación con el alma humana y sus facultades.

Fue, no obstante, a partir de la modernidad cuando la teoría del conocimiento alcanzó un desarrollo autónomo y definitivo, gracias a la labor de pensadores de la talla de René Descartes (1596-1650 a.C.), G. W. Leibniz (1646-1716), David Hume (1711-1776), John Locke (1632-1704), Immanuel Kant (1724-1804) o Georg W. F. Hegel (1770-1831).

Todas estas aportaciones teóricas pueden articularse alrededor de cuatro grandes escuelas, cada una de las cuales considera los límites del conocimiento a partir de unos presupuestos y unas ideas distintas. Estas corrientes son el racionalismo, el empirismo, el apriorismo o idealismo trascendental, y el idealismo.

El racionalismo y los límites del conocimiento

Frente a la gnoseología antigua y medieval, que identificaba las facultades del conocimiento con los objetos que se querían conocer, el racionalismo de René Descartes empezó por señalar la problemática relación entre el sujeto y el objeto, escindiendo el mundo en dos realidades distintas: la res cogitans y la res extensa.

Tal y como el pensador describe en sus Meditaciones metafísicas, después de aplicar la duda metódica, que pone en entredicho la realidad de todo lo que existe, lo único a lo que puede agarrarse el hombre en tanto que ser que conoce y existe es a su pensamiento como acción. Lo que se conoce a través de los sentidos puede ser falso, ya que éstos no son infalibles y cualquiera ha confundido alguna vez una cosa con otra después de percibirla; y lo que se piensa también puede ser falso, ya que nada garantiza que el pensamiento no se equivoque. Sin embargo, de lo que no se puede dudar es del hecho de que se está dudando, de que el pensamiento en tanto que actividad que duda, existe y es cierto.

Tabla 1. Dependiendo de la corriente filosófica de la que se trate, los límites del conocimiento han sido tratados de manera distinta. Mientras los racionalistas y los idealistas los suprimieron prácticamente endiosando la razón como facultad, el empirismo y el apriorismo los acentuaron hablando de la experiencia y el mundo, que, en cierta medida, se oponen a la razón.

De esta forma, el mundo del pensamiento, al que Descartes llama res cogitans, queda como lo único cierto; mientras que el mundo de la experiencia, donde se encuentran las cosas y los objetos, y que el pensador francés llama res extensa, queda puesto en entredicho.

Posteriormente, Descartes garantizó el conocimiento del mundo haciendo uso del concepto de Dios, que se descubre en la intimidad de la conciencia y hace posible que la razón no se equivoque, puesto que él es bueno y omnipotente por naturaleza.

Sin embargo, a pesar de que el filósofo racionalista salvase finalmente la relación entre el pensamiento y el mundo, los separó y dio mayor importancia a la res cogitans, que al principio de sus meditaciones fue capaz de encontrar la verdad por sí misma, al margen de los datos que se obtienen a través de la experiencia.

René Descartes distingue entre tres tipos de idea, cada una de las cuales posee un valor de verdad y apunta a los límites del conocimiento. Éstos tipos son: las innatas, las facticias y las adventicias.

Teniendo esto en cuenta surgen una serie de preguntas: ¿dónde se encuentran los límites de la razón? Es más, si ésta ha sido capaz de descubrir su autonomía y su verdad por sí misma, ¿qué necesidad tiene de la experiencia?, ¿por qué tiene que contar con ninguna clase de límite? La respuesta a estas preguntas es mucho más evidente cuando se comprenden los tipos de ideas que existen para Descartes: las innatas, las facticias y las adventicias.

Ideas innatas. Las ideas innatas son aquellas que no tienen su origen en la experiencia, sino que se hallan en la propia forma de ser del entendimiento humano. Una idea innata es, por ejemplo, la de Dios, que no se debe a los sentidos ni a la imaginación, sino a la propia lógica interna que regula el pensamiento.

Según Descartes, cuando el sujeto encuentra en su mente la idea de algo infinitamente bueno o infinitamente poderoso, su descubrimiento no puede deberse a algún estímulo externo, puesto que no hay nada en el mundo que sea infinito. Por tanto, la idea de infinidad procede del propio pensamiento. Por otro lado, es imposible que la imaginación humana dé con una idea así, puesto que la imaginación depende de lo que uno vive y lo que uno es, y el hombre, por definición, no es infinito. En consecuencia, la idea de Dios sólo ha podido ser introducida en la mente humana por el propio Dios, que así demuestra su existencia.

Paisaje de tarde con dos hombres, de Caspar David Friedrich. La idea de infinitud es clave en la teoría del conocimiento de Descartes, ya que supone el descubrimiento de Dios en la conciencia, quien garantiza la posibilidad de la verdad y la omnipotencia de la razón como facultad gnoseológica.

Esta verdad, como se puede comprobar, no depende de ninguna clase de estímulo ni de la imaginación, sino que muestra su verdad y su origen a través del propio funcionamiento del pensamiento.

Ideas facticias. Las ideas facticias son aquellas que responden al funcionamiento de la imaginación humana. Por ejemplo, un unicornio es una idea adventicia, puesto que no se trata de algo que exista realmente. A diferencia de las innatas, las ideas facticias sí toman elementos procedentes de la experiencia (un caballo y un cuerno en este caso) para dar lugar a una nueva idea.

Ideas adventicias. Las ideas adventicias son aquellas que resultan de la experiencia. El sujeto recibe a través de los sentidos una serie de datos, que luego considera en virtud de las estructuras del pensamiento y las ideas innatas, como la de extensión.

A partir de estas categorías eidéticas, es sencillo comprender los límites del conocimiento según los filósofos englobados dentro de la corriente del racionalismo. Para Descartes y sus seguidores, las ideas innatas tienen una validez universal, son siempre ciertas y no pueden ser equivocadas, puesto que dependen exclusivamente de la naturaleza de la razón, que es perfecta, certera e invariable. Por el contrario, las ideas adventicias no siempre son verdaderas, y sólo tienen de cierto aquello que se corresponde con las ideas innatas. De esta forma, lo puramente racional, como las matemáticas, es verdadero, mientras que lo sensible, por sí mismo, es dudoso.

De aquí resulta que los límites del conocimiento sólo existen en la medida en que no se pueda explicar algo de forma matemática; y, según el racionalismo, no hay nada que no pueda reducirse a la forma de ser de ésta.

En el fondo, el racionalismo supone la asunción de que las estructuras de la racionalidad se corresponden con las de la realidad, y que, por tanto, no hay ninguna clase de límite al conocimiento humano siempre y cuando se sigan las reglas de un método perfecto y no se rebasen los límites de lo matemático. Además, en último término, como se puede observar en las Meditaciones metafísicas, es Dios el que garantiza que lo racional y lo real se corresponden, por lo que no cabe ninguna clase de error o desconfianza hacia el pensamiento racional y sus facultades gnoseológicas.

El empirismo y los límites del conocimiento

Frente al racionalismo, que propuso un conocimiento exhaustivo y completo del mundo y la verdad, el empirismo puso en duda el alcance de las facultades humanas y la accesibilidad al mundo. Si Descartes creía que la estructura del pensamiento humano era idéntica a la estructura del mundo, David Hume o John Locke matizaron la validez del conocimiento humano y establecen unos rígidos límites alrededor del saber.

El empirismo considera en primer lugar que no existe ninguna clase de verdad que no pueda o no deba ponerse a prueba. Frente al programa racionalista de Leibniz y Descartes, que asumía la validez universal de las ideas innatas, Locke niega la existencia de éstas y afirma, junto con Hume, que todas las verdades tienen que ser examinadas y puestas a prueba.

Para el pensamiento cartesiano, cuanto más se acerca el conocimiento a las matemáticas más posibilidades tiene de ser cierto. Esto se debe a que aquéllas son innatas, y en consecuencia no tienen que ver con la experiencia.

Por otro lado, la negación de las ideas innatas conlleva uno de los presupuestos más importantes del empirismo: no existe ninguna idea válida que no dependa de la experiencia, de aquello que se percibe a través de los sentidos. Según el empirismo de David Hume, toda idea se basa en una impresión sensible; las ideas no son sino una copia de lo que se percibe a través de los sentidos. En consecuencia, cuanto más se aleja una idea de su origen sensible, menos vívida es, menos fuerza y verdad tiene.

Hume admite además la existencia de dos tipos de ideas: las simples, que responden a una sola impresión; y las complejas, que resultan de la unión de varias ideas simples. En consecuencia, la validez de estas últimas es relativa a la validez de las primeras, por lo que su verdad es aún más endeble.

En lo que se refiere al funcionamiento de la ciencia, el empirismo admite el sistema inductivo, que se pase de lo particular a lo general. Sin embargo, las generalizaciones que resultan de este método siempre están expuestas al error, ya que no se basan en todos los casos posibles sino sólo en los observados.

Frente al racionalismo, el empirismo defiende la existencia de unos límites radicales del conocimiento, que se encuentran en la experiencia. No hay ninguna idea cuya validez no dependa de lo que procede de los sentidos.

Por ejemplo, si se quiere hacer una teoría general acerca de una especie de árbol, primero se observarán todos los árboles que se pueda para establecer unas ideas generales. Sin embargo, puesto que la experiencia es limitada, siempre quedará algún árbol que no se haya estudiado, y, en consecuencia, siempre cabrá la posibilidad de que la teoría sea errónea. Por tanto, las generalizaciones siempre se deben basar en la experiencia y en la inducción, asumiendo que su verdad es relativa.

Otro elemento fundamental en el pensamiento empirista y en su crítica a la dogmática racionalista se halla en los conceptos de hábito y de causalidad. Según los racionalistas, la causalidad es el fenómeno que permite conocer la verdad de un hecho. Por ejemplo, si se observa humo, la ley de causalidad dice que debe proceder de un fuego.

Para Hume esto no es así, y la causalidad no es sino el fruto del hábito. Una persona se habitúa a ver cómo de un hecho se sigue otro, y al final termina creyendo que existe alguna clase de ley que establece que siempre sucederá así. Sin embargo, continúa Hume, esto no es sino el hábito, que hace creer que las cosas son de una forma determinada cuando no existe ninguna certeza de que sean efectivamente así. En consecuencia, el empirismo supone la negación de todo aquello que no dependa de la experiencia y la inducción, por lo que se resta credibilidad a la metafísica y a todo lo suprasensible.

Por otro lado, se estima que la experiencia y los hechos son el límite radical al que se enfrenta el conocimiento humano, que lejos de depender únicamente de su propia naturaleza se debe a lo que obtiene a través de los sentidos. Esto supone la humanización de las facultades del conocimiento. Si los racionalistas habían llegado al extremo de utilizar a Dios para hacer de la razón un instrumento infalible, los empiristas ingleses presentan al hombre y sus facultades como algo imperfecto y limitado, que sólo puede dar lugar a verdades probables, jamás a principios innegables.

Todas estas ideas hicieron que se considerase a David Hume como un escéptico moderno, una especie de heredero del primer escepticismo griego de Pirrón. Sin embargo, esto es inexacto. El pensador inglés no creía que la razón fuera algo fútil que no condujese a ninguna clase de verdad; tampoco consideraba que fuese posible establecer ni una sola idea general que funcionase en los ámbitos teórico y práctico.

Tanto Hume como Locke creían en la provisionalidad de la verdad, y que la razón era un instrumento muy valioso a la hora de establecer el conocimiento del mundo. Lo que proponían era que se limitase el conocimiento dentro de unos márgenes sensatos después del entusiasmo exagerado de los racionalistas. Así, no se trata tanto de que no sea posible conocer nada como de que el conocimiento es una realidad limitada y determinada que se basa en la búsqueda sin fin de la verdad.

Immanuel Kant y los límites del conocimiento

En el seno de esta disputa gnoseológica entre racionalistas y empiristas, Kant vino a presentar un camino intermedio que asumía los planteamientos de ambas posturas y hallaba una solución madura, casi definitiva. El propio pensador alemán había descrito en más de una ocasión cómo después de tomar por ciertos los principios racionalistas, el empirismo vino a despertarlo de su «sueño dogmático».

Kant llamó a su propia postura realismo empírico, idealismo trascendental y criticismo, puesto que asumía en gran medida los planteamientos de autores anteriores aunque siempre dentro de un nuevo espíritu ilustrado crítico que marcó indeleblemente la historia de la teoría del conocimiento.

Tabla 2. Kant distingue tres tipos de juicios: los analíticos, los sintéticos y los sintéticos a priori. Si se considera su valor de verdad y cómo funcionan en la teoría del conocimiento se entiende que la experiencia es necesaria para el conocer, que lejos de ser ilimitado está sujeto al mundo.

El pensador alemán no sólo describió de manera cabal cómo se relacionaban el sujeto y el objeto, sino que además estableció los límites del conocimiento de una forma coherente, propia de su tiempo ilustrado.

Kant desarrolla de una forma novedosa la relación entre los sentidos y las facultades del conocimiento humano. De un lado, como ya habían señalado empiristas y racionalistas, se encuentra el sujeto, el hombre comprendido como ser que conoce; y del otro la cosa, el objeto, aquello que se intenta conocer. Los racionalistas casi habían negado la autonomía gnoseológica del objeto integrándolo dentro de las estructuras de la razón; mientras que el empirismo, llevado a su extremo por David Hume, vertía sobre aquél todo el peso del conocimiento.

Kant, por su parte, en La Crítica de la razón pura, estableció en primer lugar tres preguntas fundamentales alrededor de las cuales trazó el sentido de su filosofía: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Cada una de ellas aborda un aspecto distinto de la filosofía, de tal forma que la primera se refiere a la teoría del conocimiento; mientras que la segunda y la tercera se refieren más bien al uso práctico de la razón.

Para saber cómo se comporta la razón y cuáles son los límites del conocimiento, lo primero que hace Kant es investigar la manera en la que se comporta la ciencia con la verdad, para después extrapolar los resultados a la metafísica.

Los juicios en los que se basa la ciencia pueden ser, según Kant, de dos tipos: analíticos y sintéticos, desdoblándose estos últimos en dos, los normales y los apriorísticos.

Los juicios analíticos. Los juicios analíticos son aquellos que no dependen de la experiencia, y que dan lugar a verdades universales que no admiten error alguno. Así, por ejemplo, el juicio «un triángulo tiene tres lados» es analítico y válido en cualquier momento y lugar.

Sin embargo, estos juicios no añaden al saber nada nuevo, puesto que en el sujeto (triángulo) se anticipa el predicado (tres lados). De esta forma, son sólidos, universales, certeros, pero expresan más bien estructuras y relaciones elementales que cosas que suceden. En consecuencia, a partir de ellos no es posible describir el comportamiento de un objeto sensible cualquiera, puesto que basan su efectividad precisamente en el hecho de que no hablan de nada material.

Immanuel Kant llamó a este tipo de principios «juicios a priori», lo que quiere decir que hallan su verdad antes de la experiencia, que se formulan antes de que se considere nada que tenga que ver con el mundo material.

Los juicios sintéticos. Son aquellos que se formulan a posteriori, cuando ya se posee una experiencia de la realidad, y versan sobre realidades sensibles, que se pueden apreciar. Por ejemplo, «los coches rojos son más veloces que los blancos» es un juicio sintético que se basa en lo que una persona cualquiera puede observar; y por supuesto ni es necesariamente cierto ni se basa en identidades como la descrita anteriormente en el ejemplo del triángulo.

Catedral de Ruan, de Claude Monet. Las formas distorsionadas del impresionismo y posteriores movimientos vanguardistas reflejan el pensamiento de Kant acerca de que el conocimiento humano jamás puede acceder a las cosas tal y como éstas son en realidad. La mirada del hombre, su forma de conocer, transforma los objetos del mundo, los acomoda a sus estructuras mentales y los distorsiona.

Sin embargo, este tipo de juicios, a pesar de que estén sujetos al ensayo y al error, sí que aportan algo novedoso al saber y de hecho, son los que posibilitan el ejercicio de la ciencia.

Juicios sintéticos a priori. Si la función de la ciencia es la de dar con un conocimiento seguro que sea universal y que aporte verdades nuevas, ni los juicios sintéticos, que pueden no ser verdaderos, ni los analíticos, que no aportan novedad alguna, ofrecen las garantías suficientes. Es necesario, por tanto, hallar juicios que sean completamente universales, verdaderos, y que añadan algo nuevo al saber, que se refieran a la experiencia. Estos juicios, que Kant llamó sintéticos a priori, son la base de la ciencia, y se caracterizan porque aun no basándose en una estructura gramatical en la que el sujeto contiene al predicado, sí ofrecen una verdad que es universal.

Un ejemplo de esto se halla en el siguiente juicio sintético a priori: «La recta es la distancia más corta entre dos puntos». El sujeto («la recta»), no incluye lo que se dice en el predicado («es la distancia...»), ya que nada hay en la definición de recta que haga referencia a la distancia.

Los límites del conocimiento. De esta manera, Immanuel Kant define los límites y los conceptos dentro de los cuales debe circunscribirse la actividad de la ciencia. Ahora bien, ¿qué sucede con la propia filosofía?, ¿qué sucede con la metafísica?

Para responder a esta pregunta, Kant decide que antes es necesario saber cómo funcionan las facultades del conocimiento, cómo se relacionan el sujeto y el objeto, cuáles son «las condiciones de posibilidad del conocimiento».

En su estética trascendental, el pensador alemán analiza la manera en la que la sensibilidad y el entendimiento se comunican, dando lugar al objeto del conocimiento. Para Kant, en primer lugar, hay que reconocer la existencia de unos datos que proceden de los sentidos, una sensibilidad que se impone al sujeto desde más allá de sus facultades. En segundo lugar, hay que constatar unas estructuras mentales que se proyectan sobre los datos que se reciben a través de los sentidos, y que son categorizados en virtud de unas formas a priori.

Cuando se ve un árbol, hay que reconocer unos datos que proceden del árbol mismo: un color, unas dimensiones, etc. Sin embargo, cuando el sujeto percibe el árbol lo transforma, lo sitúa en un espacio y en un tiempo, adaptándolo a sus estructuras mentales. De esta forma, el objeto del conocimiento, que Kant llama fenómeno, es el resultado de la fusión de lo sensible y de lo a priori, de lo formal, de lo que pertenece al sujeto cognoscente.

De esta analítica estética trascendental se sigue además el reconocimiento de los objetos al margen del sujeto y del conocimiento. Se asume que algo externo al sujeto, que en este caso se llama «árbol», impresiona al espectador con unos datos sensibles; ofrece pistas sobre su forma de ser a través de los sentidos. Sin embargo, lo que el hombre conoce de ese algo siempre está modificado por las estructuras mentales a priori, por la forma de conocer del sujeto.

En consecuencia, a pesar de que se conozca el árbol, siempre queda algo desconocido, algo que está más allá de las estructuras mentales del hombre, una «cosa en sí» o «noúmeno» que no se puede conocer, puesto que la mirada humana está marcada por las estructuras de su saber. Lo que sea la cosa cuando nadie la percibe, es inconcebible por definición.

La metafísica y el conocimiento. A partir de esta estética trascendental se comprende que el conocimiento científico se basa en los fenómenos, en aquellos objetos que resultan de sumar la sensación material de los objetos a las estructuras de la mente.

Sin experiencia de la cosa no puede haber ciencia, y cualquier predicado que hable de algo de lo que no se tiene ningún dato no supone una forma de conocimiento.

En consecuencia, la metafísica, la moral o la religión no ofrecen ninguna forma de conocimiento, puesto que hablan de cosas de las que no se tiene ninguna experiencia. ¿Qué experiencia se tiene del bien, del amor, del ente o de la realidad? Se trata de conceptos que no existen en el mundo sensible de la misma manera que existen los árboles o las estrellas.

Ahora bien, el hecho de que la metafísica o la religión no puedan dar un conocimiento válido y científico de la realidad no quiere decir que sean disciplinas inútiles. Bien al contrario, el que no se deban a un objeto de la experiencia implica que son completamente libres en su actuar.

Alegoría de la religión, de Eglon van der Neer. Si bien para Kant la religión no puede dar un conocimiento válido y científico de la realidad, ofrece una libertad al pensamiento que le permite actuar de forma regulada.

Para Kant, los límites del conocimiento son precisos, se deben al objeto de la experiencia y a las estructuras a priori de la conciencia; sin embargo, la metafísica o la ética, al no tener que limitarse a las condiciones de posibilidad del conocimiento, abren un mundo de posibilidades ideales, que funcionan como principios reguladores.

Por ejemplo, para el pensador alemán, la base de la moral se halla en el principio categórico, según el cual hay que actuar de tal manera que los principios que rigen el propio comportamiento puedan convertirse en máximas universales.

En ningún momento se está dando un contenido material al actuar, sólo se habla de estructuras analíticas, por lo que la razón práctica no tiene límites, se basa en la libertad de idear lo mejor a partir de las estructuras elementales de la razón.

El idealismo y los límites del conocimiento

Al liberar a la razón práctica de los límites objetivos del conocimiento, Kant estaba diciendo, consciente o inconscientemente, que más allá del objeto, el sujeto es libre de hacer lo que quiera. De esta forma, la labor filosófica de pensadores idealistas como Fichte o Hegel se encaminó más allá del objeto y de la cosa en sí, afirmando que «todo lo real es racional y todo lo racional es real». Esta frase de Hegel implica que gracias a la historia y a la integración del conocimiento dentro de una subjetividad universal y absoluta, la razón, que se despliega poco a poco sobre el mundo, termina conociéndolo todo.

Las críticas a la teoría del conocimiento y sus límites

Sin embargo, con la explotación idealista de la libertad del sujeto dentro del uso práctico de la razón se estaban violando los límites impuestos por Immanuel Kant, se estaba endiosando al hombre y se estaba olvidando lo concreto.

El idealismo tomó la filosofía de Kant para comprender el mundo a partir de la libertad. Fichte o Hegel propusieron el yo y la subjetividad como fuerzas libres que se apropiaban del mundo y sus objetos.

No en vano, apenas medio siglo después de que Hegel proclamase el espíritu absoluto y la identidad entre razón y realidad, Friedrich Nietzsche denunció la falsedad de todo conocer, dando a entender que ya no se trataba de limitar el conocimiento o no, sino de comprender que conocer el mundo es absurdo.

El vitalismo nietzscheano propuso una nueva forma de relación con los objetos que estaba más allá de cualquier forma de consideración gnoseológica. Hay que vivir el mundo, no conocerlo, decía el pensador alemán.

El siglo xx, que heredó rápidamente el imaginario irracionalista nietzscheano, concibió el mundo a partir de la existencia y no de la conciencia, tal y como se puede observar en la obra de Martin Heidegger o Jean-Paul Sartre; lo que hizo que la teoría del conocimiento y los límites del saber pasasen a un segundo plano, al menos en lo que se refiere al mundo de la metafísica.

De esta forma, la teoría del conocimiento y sus límites pasaron a ser tratados sobre todo por los pensadores analíticos, que cuestionaron en gran medida los presupuestos de la filosofía kantiana.

Análisis de textos

René Descartes: –Discurso del método

Después de esto consideré en general, lo que se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de encontrar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en que consistía esa certeza. Y habiendo notado que la proposición pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en advertir cuáles son las que concebimos distintamente.

Texto 1. El hecho de que Descartes descubriese que el pensamiento, en tanto que actividad, es la primera certeza existencial, determinó en gran medida los límites del conocimiento, que venían definidos por Dios y por la perfección de la razón.

David Hume: –Investigación sobre el conocimiento humano

El hombre es un ser racional y, en cuanto tal, recibe de la ciencia el alimento y nutrición que le corresponde. Pero tan escaso es el alcance de la mente humana que poca satisfacción puede esperarse en este punto, ni del grado de seguridad ni de la extensión de sus adquisiciones…

Estos argumentos […], ciertamente, no sólo son suficientes para demostrar que no se debe depender implícitamente de los meros sentidos, sino que hemos de corregir su evidencia con la razón y por consideraciones derivadas de la naturaleza del medio, la distancia del objeto y la disposición del órgano para hacer de dichos sentidos, en una esfera, los criterios adecuados de verdad y falsedad.

Texto 2. Hume relativizó el alcance del conocimiento humano dándole un papel primordial en la gnoseología a la experiencia. La razón, para el empirista, es necesaria y útil para articular el mundo humano, sin embargo, no es infalible ni perfecta.

Immanuel Kant: –Crítica de la razón pura

Si un conocimiento ha de tener realidad objetiva, es decir, referirse a un objeto y poner en el mismo significación y sentido, debe el objeto poder ser dado de alguna manera. Sin eso, son los conceptos vanos y aunque en realidad hemos pensado, nada hemos conocido por ese pensamiento; no hemos hecho sino jugar con representaciones. Darse un objeto –si ello no ha de entenderse sólo mediatamente, sino como exponerlo inmediatamente en la intuición– no es otra cosa que referir su representación a la experiencia (real o al menos posible). El espacio y el tiempo mismos, tan puros de todo lo empírico como son estos conceptos, y tan cierto como es que son representados enteramente a priori en el espíritu, carecerían de validez objetiva, de sentido y significación si no se mostrara su uso necesario en los objetos de la experiencia; es más, su representación es un simple esquema que se refiere siempre a la imaginación reproductiva, que evoca los objetos de la experiencia, sin los cuales carecerían de significación; y así ocurre con todos los conceptos sin distinción.

Texto 3. A pesar de que Kant reconoce la existencia de unas estructuras a priori que regulan y posibilitan el conocimiento, también entiende que para que éste se produzca es necesario que haya datos procedentes de la experiencia. Así, al igual que en el empirismo, el mundo aparece como límite del conocimiento, aunque de una forma mucho más matizada.

Georg W.F. Hegel: –Ciencia de la lógica

La idea es, en primer lugar, uno de los extremos de un silogismo en cuanto es el concepto que tiene como finalidad ante todo a sí mismo como realidad subjetiva. El otro extremo es el límite de lo subjetivo, el mundo objetivo. Los dos extremos son idénticos en cuanto son idea. (...) Esta unidad es puesta ahora por medio del conocer.

Texto 4. En el idealismo absoluto de Hegel, el sujeto y el objeto son uno porque ambos son idea, con lo que los límites del conocimiento se diluyen. Éste supone además el puente que posibilita la unión entre las dos instancias.