La libertad

El concepto de libertad viene determinado, por un lado, por el deseo de la voluntad y, por otro, por las limitaciones naturales de los individuos, de tal modo que no basta con desear sin más (libertad positiva), sino que también deben tomarse en consideración las coacciones a las que se enfrenta cualquier forma de existencia (libertad negativa). Así, se puede definir la libertad como una capacidad que se refiere a una acción y que se ajusta al deseo de la voluntad dentro de unos obstáculos y unos límites. Ahora bien, ¿cómo es ese querer referido a la libertad?

La voluntad debe hallarse presente en cada uno de los momentos de la libertad, ya que, de lo contrario, un sujeto se puede convertir en un prisionero de su propio querer desordenado. El alcohólico, por ejemplo, hace lo que parece desear: beber; sin embargo, no es capaz de controlar sus propios deseos, que deja de cumplir de forma voluntaria para hacer de ellos una condena. Esta formulación de la voluntad y el querer ya estaba presente en las primeras nociones éticas de los pensadores clásicos, y supone colocar en una balanza lo que se desea y el control sobre aquello que se desea.

El despliegue absoluto de los propios deseos es un imposible, ya que la existencia humana se define precisamente a partir de la existencia de unos límites concretos, que suelen venir representados por la presencia de otros hombres con los que se convive. Por ello, la libertad se mueve en parámetros idénticos a la racionalidad y a la sociabilidad natural del ser humano.

La libertad y sus formas.

Así, desde un punto de vista general se suele hablar de la existencia de dos formas elementales de libertad: la externa, que hace referencia a la relación entre el sujeto y el mundo que lo rodea, y la interna, que se refiere a la relación que mantiene el individuo con sus propios deseos y su propia voluntad.

Libertad externa

La libertad externa se puede definir como la libertad de la que se dispone para actuar dentro de unos márgenes sociales. Siguiendo al filósofo político contemporáneo Isaiah Berlin (1909-1997), este tipo de libertad se puede dividir a su vez en dos formas elementales de libertad: la positiva, también llamada «libertad para», que supone la libertad para actuar a partir de los propios deseos, y la negativa, también conocida como «libertad de», que consiste en la ausencia de trabas para llevar a cabo los proyectos que conducen a la propia realización en el entorno social.

Libertad externa negativa

Este tipo de libertad está referido, de forma muy concreta, a la ausencia de coacciones sobre el individuo social por parte del Estado, y fue formulada por los pensadores liberales británicos hacia el siglo xix. Por ejemplo, John Stuart Mill (1806-1873) mantuvo que el ciudadano es completamente libre para elegir qué es lo que considera más oportuno para ser feliz o cuáles son sus metas subjetivas, por lo que todas aquellas políticas represivas que se basan en la imposición de un bien o una felicidad comunes carecen de sentido, rompen con el principio fundamental de la libertad externa negativa. Para mantener un grado máximo de libertad con respecto al Estado, Henry David Thoreau eligió vivir en un bosque, apartado de las presiones políticas de la época.

La libertad externa negativa propone que ningún sujeto vea coartada su libertad para vivir según sus convicciones. Henry David Thoreau supuso la máxima expresión de esta forma de libertad. Así, se retiró a un bosque con el fin de no ver comprometida su libertad por el intervencionismo del Estado.

Según esta forma de libertad, el Estado sólo puede sancionar y perseguir aquellos actos que supongan un peligro para la sociedad, para los demás ciudadanos, jamás aquellos comportamientos privados que no salgan de la esfera individual, como la drogadicción o el aborto.

Las primeras declaraciones de los derechos humanos, que tienen su origen en Francia y en los Estados Unidos en el siglo xix, suponen precisamente una formulación precisa de estos principios representados por la libertad negativa externa, y nacieron con el fin de resguardar la independencia del individuo frente al intervencionismo de los Estados. Así, un principio tan elemental como el de la libertad de pensamiento no es sino una extensión de esta forma de libertad, ya que los Estados totalitarios se caracterizan, precisamente, porque intentan que los ciudadanos piensen lo que el Estado considera oportuno con el fin de preservar el poder.

Libertad externa positiva

Al contrario que la libertad externa negativa, la externa positiva no pretende preservar la propia libertad frente a la intromisión del Estado o de los demás, sino que busca participar en las decisiones que se toman dentro de una comunidad dada. De esta forma, la libertad externa positiva comprende lo social como una proyección de los propios deseos de realización, como ya señalasen Isaiah Berlin o G. W. F. Hegel.

Ricardo Lagos ejerce su derecho al voto en las elecciones chilenas del año 2000. La libertad externa positiva propone la participación libre de los ciudadanos en las instituciones de su país. Las democracias y las representaciones parlamentarias garantizan esta forma de libertad mediante el voto de la ciudadanía.

La libertad externa positiva es tan antigua como las primeras sociedades democráticas, por lo que se puede decir que halla su origen en la Grecia clásica, en la que los deseos de los individuos coincidían con los de la mayoría de los ciudadanos en virtud de un ideal racional. No en vano, cuando la polis griega entró en decadencia empezaron a surgir escuelas filosóficas que predicaban la libertad externa negativa por encima de la positiva, ya que el individuo no se veía reflejado en la sociedad.

De esta forma, se considera que la libertad externa positiva es anterior en el tiempo a la negativa, y que sólo cuando los gobiernos degeneran se empieza a hablar de la necesidad de proteger los derechos y la intimidad de los individuos frente a las posibles intervenciones interesadas de los Gobiernos.

Problemas de la libertad externa negativa y positiva. Tanto la libertad negativa como la libertad positiva se ven sujetas a unas limitaciones materiales muy concretas, ya que una cosa es plantear en abstracto cómo deberían ser las cosas y otra muy diferente aplicar unos ideales a unas situaciones concretas. Así, no sirve de nada que el Gobierno garantice que no se inmiscuirá en la vida privada de los individuos si éstos no poseen educación o dinero para hacer realidad su plan de vida. En el mismo sentido, tener la libertad necesaria para pensar por uno mismo o para expresarse no tiene ninguna utilidad si luego no se garantizan los medios materiales necesarios para hacerlo.

Este tipo de cuestiones condujeron al intervencionismo del Estado moderno sobre la vida privada de los individuos, con el fin de dar un contenido a los derechos y libertades de los ciudadanos. Así, tras la gran crisis económica de 1929, y especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, las democracias liberales evolucionaron para reconocer derechos económicos y sociales y se le exigió al Estado una actuación redistributiva, contrapuesta a la concepción liberal no intervencionista, con lo que el Estado dejó de ser liberal y se convirtió en un Estado de bienestar.

Sin embargo, como señala Isaiah Berlin, este nuevo intervencionismo del Estado puede conducir, precisamente, a una nueva violación de los derechos elementales de los individuos. Cualquier Gobierno totalitario puede basar su política en la coartada según la cual lo que hace no es sino elegir lo más apropiado para los ciudadanos, precisamente porque éstos no poseen la preparación necesaria para saber qué es lo más conveniente para ellos. El pensamiento del filósofo político florentino Nicolás Maquiavelo se basa precisamente en este principio, y supone el «gobierno para el pueblo pero sin el pueblo». El punto de vista contrario fue sostenido por el pensador ilustrado Immanuel Kant, para el cual ningún político, aunque crea estar haciendo lo mejor para los ciudadanos, puede arrogarse el derecho de decidir por ellos, ya que la libertad, sea negativa o positiva, constituye la base de la identidad humana.

La propia Ilustración derivó en muchas ocasiones en cierto despotismo, que partía de la convicción por parte de los políticos de que el pueblo no era lo suficientemente razonable o culto como para saber qué era lo que le convenía. Casi dos siglos después, la Escuela de Frankfurt denunció que bajo el ideario ilustrado no había sino un ansia de poder, de dominar no sólo la naturaleza, sino también al propio ser humano, acabando con su libertad externa negativa a partir de unos falsos ideales.

Por otra parte, en lo que se refiere a la libertad externa positiva los individuos se enfrentan a unas dificultades similares a las que plantea la negativa, ya que si no hay unos medios materiales que permitan participar activamente a la sociedad, los derechos no sirven de nada. Además, el que no existan coacciones para llevar a cabo lo que uno considere oportuno no implica que se sea libre, de tal modo que la existencia de la libertad negativa no implica la efectividad de la positiva.

La libertad para los pensadores de la antigüedad y de la Edad Moderna

En un ensayo titulado Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Benjamin Constant (1767-1830) trató las dos formas de libertad externa desde un punto de vista novedoso. Así, de un lado distinguió la libertad de los pensadores de la antigüedad, que consistía en reconocer la necesidad de participar activamente en la vida política por encima del derecho a mantener la propia privacidad o los propios deseos, y de otro lo que llamó la libertad de los filósofos de la Edad Moderna, que consistía en el triunfo del individualismo. En otras palabras, mientras que la meta de los antiguos era compartir el poder social entre todos los ciudadanos, la de los modernos consistía en garantizar la seguridad dentro del ámbito privado.

La defensa de la libertad externa positiva puede conducir en ocasiones al despotismo de los dictadores, que deciden qué es lo más conveniente para los ciudadanos, por encima de la libertad de éstos. Napoleón, retratado en la imagen por Jacques-Louis David, sometió a Francia con el fin de imponer sus ideales sociales.

Sin embargo, para el político francés ninguna de las dos formas de libertad garantiza la autonomía individual y el desarrollo democrático, ya que ambas presentan distintos grados de degeneración. La libertad de los antiguos puede derivar en una sociedad egoísta en la que unos pocos disfrutan de los beneficios sociales a cambio de la ausencia de derechos que amparen al resto de la población, de tal modo que los grandes ideales y proyectos sociales pueden conducir al olvido de los derechos individuales.

Un ejemplo de este tipo de degeneración se encuentra en la democracia clásica griega, en la que el bienestar y el proyecto común de unos pocos implicaban la asunción de la esclavitud o la ausencia de derechos para las mujeres. El mismo Aristóteles justificaba la esclavitud haciendo referencia a la naturaleza humana, como si existiesen individuos de segunda categoría que merecían ser esclavos.

La forma de degeneración que amenazaba al concepto de libertad de los pensadores de la Edad Moderna era el egoísmo y el aislamiento de los individuos dentro de su privacidad. Es decir, al centrar todos los esfuerzos en salvaguardar los propios derechos frente al posible intervencionismo del Estado o la presencia de los demás, el ciudadano moderno termina por comprender el Estado o la sociedad como una forma de amenaza de la que tiene que defenderse a toda costa.

Esclavo moribundo, de Miguel Ángel. Los griegos basaron su idea de libertad en el concepto de libertad externa positiva, pero «descuidaron» la negativa, lo que dio como resultado una democracia fundamentada en la existencia de esclavos e individuos que no participaban de la política ciudadana.

De esta manera, los proyectos comunes terminan por carecer de sentido, y los sistemas democráticos se resienten, lo que acaba conduciendo a nuevas formas de totalitarismo. Una sociedad en la que los individuos no entienden el Estado como un medio para realizarse termina propiciando el que los políticos sean los únicos dueños del desarrollo común.

Además, como ya señaló Hegel, el Estado debe comprenderse como la realización objetiva del individuo, no como un órgano o un sistema extraño del que hay que defenderse. El hombre es, por naturaleza, un animal social, y sólo en la medida en la que es capaz de realizarse con los demás, al margen de su egoísmo, puede alcanzar un pleno desarrollo.

Libertad interna

La libertad interna, que antes se conocía como libre albedrío, consiste en el modo en el que se ejerce el propio querer, por lo que, frente a la libertad externa, supone la dimensión subjetiva de la libertad.

Al igual que sucede con la externa, la libertad interna puede ser definida a partir de dos ámbitos diferentes, dando lugar a la libertad negativa (o libertad como independencia) y a la libertad positiva (o libertad como autonomía). La primera consiste en la relación entre el propio querer y las coacciones que se ejercen desde la interioridad del sujeto; la segunda se refiere más bien a la capacidad para dirigirse a uno mismo.

Libertad interna negativa (libertad como independencia)

Del mismo modo que la libertad externa negativa, la libertad interna negativa, o libertad como independencia, consiste en la capacidad del sujeto para actuar libremente a partir de unas coacciones o de su ausencia. Sin embargo, existe una importante diferencia entre ambas dimensiones morales: la libertad externa negativa busca la supresión de las coacciones atacando directamente a aquellas fuerzas que limitan el actuar del individuo, mientras que la libertad interna negativa busca la libertad a pesar de las coacciones, pretende hallar un resquicio de independencia en la propia manera de actuar ante las coacciones concretas.

Un ejemplo paradigmático de la libertad interna negativa se encuentra en el pensamiento y en la vida de los antiguos pensadores estoicos griegos. Cuando la democracia ateniense entró en decadencia buscaron la manera de seguir siendo independientes a pesar de la corrupción de la polis. Se recogieron dentro de sí mismos y llegaron incluso a exiliarse para meditar y encontrar la felicidad.

En este sentido, la ataraxia estoica consiste en retener las propias pasiones y los propios sentimientos ante el dolor que supone enfrentarse al mundo de las coacciones y de la finitud, de tal modo que la defensa a ultranza de esta forma de libertad puede conducir a una vida de aislamiento absoluto.

Libertad, moral y razón. No todo el pensamiento clásico griego entendió la libertad interna negativa de esta manera tan radical. Aristóteles (384-322 a.C.), por ejemplo, consideraba que era posible ser fiel a uno mismo, independiente, y no por ello renunciar a la acción y a la sociedad. Así, para el estagirita lo que caracteriza al ser humano es la capacidad para ejercer acciones voluntarias dentro del conocimiento y la racionalidad, lo que implica que es imposible que un individuo cuerdo que no sea ignorante no quiera el bien, no quiera integrarse en la sociedad y hacer lo que es universalmente justo y bueno.

Cuando un sujeto hace el mal se debe o a la ignorancia o a la ausencia de voluntad. La ignorancia se da, por ejemplo, al aconsejar a un amigo acerca de algo de lo que no se tiene verdadera experiencia; la ausencia de voluntad se produce cuando el poder ejercido sobre el individuo es tan grande que no es posible sustraerse a su influencia y actuar de manera independiente.

En cualquier caso, la revisión aristotélica de la libertad interna negativa conduce invariablemente al reconocimiento de que la razón se halla en la base de las decisiones voluntarias, y no existe prácticamente ni un solo pensador griego que no considere que la capacidad para conocerse a sí mismo y para dominar la propia voluntad constituye el origen de la libertad.

Esta visión de la libertad condujo más tarde a no pocas controversias, ya que, como se ha comentado con anterioridad, la libertad en la democracia griega se veía siempre matizada por el reconocimiento de la esclavitud o por la consideración de la mujer como un individuo de segunda categoría. (No obstante, a este respecto es importante entender que la cultura helena clásica estaba determinada por unas circunstancias materiales e ideológicas muy diferentes de las actuales.)

El pecado original. El pensamiento cristiano extrajo de la lectura clásica de la libertad una importante paradoja: si, según Aristóteles, la libertad debe conducir necesariamente a la elección del bien, ¿no supone esto una coacción a la libertad? Para los primeros pensadores medievales, la libertad humana no sólo comprendía la elección racional y voluntaria del bien, sino además, y sobre todo, la tendencia a elegir el mal, que venía determinada por la propia naturaleza humana.

La libertad interna tiene su origen en el libre albedrío, en el poder elegir por uno mismo lo más conveniente. Esta idea ha desempeñado en la religión un papel fundamental, siendo clave en la concepción del pecado original (en la imagen, panel izquierdo del Juicio Final, de El Bosco) y en las teorías sobre la predestinación.

Para autores como san Pablo (hacia el 10-hacia el 67) y san Agustín (354-430), el hombre tenía la tendencia natural a realizar el mal, como venía descrito en las Escrituras a partir del relato del pecado original. Con este planteamiento se sustituía un paradigma racional, típicamente griego, por un paradigma irracional, propio de la religiosidad del medievo.

El pensamiento cristiano introdujo la noción de Dios en la consideración de la libertad, haciendo depender la elección del bien y la salvación del alma de su intervención directa sobre el actuar del individuo. No en vano, para muchos autores el pecado original consiste precisamente en el atrevimiento por parte de Adán y Eva en actuar por sí mismos, por lo que libertad y condena son, en el pensamiento cristiano, exactamente lo mismo.

Ahora bien, si el pecado original implica que los hombres tienen la tendencia natural a hacer el mal y que sólo gracias al concurso de Dios es posible hacer el bien y salvarse, ¿dónde queda la libertad? Es decir, si los hombres nacen predestinados, inclinados hacia una serie de elecciones, no se puede decir que exista la libertad; si para hacer el bien necesitan de la gracia de Dios, no queda ningún margen para la autodeterminación.

Este tema, conocido como el «libre albedrío», es el que más conflictos originó dentro del pensamiento cristiano medieval. Hacia el siglo V nació una herejía muy extendida entre los primeros cristianos, que se llamó pelagianismo. Según esta postura, el hombre no necesita de la gracia para hacer el bien: porque es libre y puede interpretar por sí mismo las Escrituras, es capaz de salvarse por sus propios medios.

El Juicio Final, por fra Angélico. Según el pensamiento ortodoxo católico, el pecado original hace que todos los hombres sean culpables y que en el Juicio Final Dios separe a quienes se salvan de los que se condenan.

La gravedad de esta herejía consistía en que negaba la necesidad de un redentor, de un Cristo que muriese por los hombres para salvarlos del pecado original y de su tendencia natural a hacer el mal. San Agustín se opuso enérgicamente a los pelagianistas durante toda su vida, y dedicó una gran parte de su obra a la justificación de la gracia divina y la libertad humana.

En el concilio de Éfeso del año 431 las tesis de san Agustín fueron recogidas para establecer una ortodoxia acerca del asunto y condenar el pelagianismo como una forma de herejía. Con ello, la Iglesia no sólo defendía lo que consideraba como sagrado, la gracia de Dios, sino también la relevancia de su propia misión en el mundo terrenal, puesto que, si el hombre era efectivamente libre para alcanzar la gracia y el pecado original no afectaba a su libre albedrío, tampoco había necesidad de que los feligreses acudiesen a la iglesia para salvar sus pecados. Unos diez siglos después, Martín Lutero trató el asunto desde otra perspectiva en De servo arbitrio, y escribió: «Al afirmar el libre albedrío, niegan a Cristo».

La libertad de la voluntad. A partir de la interpretación cristiana de la libertad como libre albedrío, ésta dejó de ser comprendida como una mera consecuencia de la relación entre los propios deseos conjugados dentro de unas circunstancias políticas dadas y empezó a entenderse como libertad interna, como fruto de la conciencia y la subjetividad, elementos característicos de la Edad Moderna.

Esta interiorización de la libertad condujo además a la consideración de otros factores elementales en la constitución del actuar humano, entre ellos la reflexión o la capacidad por parte del hombre para juzgar lo bueno o lo malo de lo que sucede a su alrededor.

El pensamiento de René Descartes es especialmente ilustrativo en este sentido. En su obra Los principios de la filosofía sostuvo que era posible y necesario reconocer la libertad de la voluntad por sí misma, dentro de la propia subjetividad, sin necesidad de recurrir al reconocimiento de las coacciones materiales que surgen de la consideración de la sociedad. Este gesto, tan típico de su época, es lo que posteriormente se conoció como solipsismo: hacer depender únicamente del sujeto la consistencia de todo lo real.

El subjetivismo cartesiano se impuso en principio, e hizo necesaria una revisión del concepto de libertad, que volvió a ser definido a partir de dos dimensiones: la libertad de la indiferencia o la libertad como facultad para determinarse a partir de unos motivos.

La libertad como indiferencia parte de la posibilidad de que la voluntad pueda determinarse por sí misma al margen de los motivos existentes para actuar en un sentido u otro. De este modo, el querer se presenta por sí mismo como una dimensión absoluta, incondicionada, que opera a partir de algo distinto a las motivaciones, o que se presenta cuando no existen unos motivos que se impongan sobre los demás hasta el punto de determinar el actuar humano.

Por otro lado, la libertad entendida como facultad para determinarse por motivos supone que el querer siempre está condicionado de forma objetiva, gracias a la existencia de unos motivos que se imponen sobre los demás o a que la voluntad elige unas motivaciones por encima de las otras.

Cada una de estas formas de libertad fue defendida por los dos racionalistas más importantes de la Edad Moderna: René Descartes (1596-1650) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

Para el primero, la libertad interna parte de la indiferencia, es decir, de la ausencia de una necesidad que determine qué es lo que cada individuo debe elegir. Descartes no niega que existan unas inclinaciones dentro de cada subjetividad que hagan más apetecibles unos bienes que otros, lo que afirma es que estas inclinaciones no son lo suficientemente poderosas como para determinar el deseo, que es capaz de imponerse a las elecciones naturales para elegir incluso aquello que es contrario a las propias inclinaciones. De esta forma, la libertad puede alzarse contra la forma de ser de los individuos, contra la educación o incluso contra la propia razón, contra lo que es razonable.

Para Leibniz, la libertad siempre está determinada por las inclinaciones, y no se puede entender como indiferencia, sino como el resultado de una motivación esencial. Los motivos siempre se hallan presentes ante el individuo, y al final una motivación se termina imponiendo sobre todas las demás debido a las inclinaciones naturales. Por tanto, la indiferencia no existe.

Libertad interna positiva

La libertad negativa no es suficiente para dar cuenta de la libertad humana. No basta con oponerse a las coacciones y con buscar la independencia, también es necesario ser capaz de autogobernarse. En este sentido, la libertad interna positiva, o libertad como autonomía, consiste en la capacidad de los sujetos para elegir los propios fines de su conducta, y es lo que hace que los hombres sean tales.

La idea de autonomía es propia de la Ilustración, y encontró su formulación más ortodoxa en la obra del filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804). Según su moral, la libertad está determinada por dos dimensiones distintas: una negativa, referida a la ausencia de coacciones internas o externas y a la independencia, y otra positiva, referida a la capacidad para gobernarse a uno mismo, a la autonomía de la voluntad.

Para Immanuel Kant, la libertad sólo es posible dentro de la autonomía, que consiste en la capacidad para dictarse a uno mismo leyes universales. La heteronomía, por el contrario, disuelve las leyes morales en influjos externos irracionales.

Ahora bien, si la autonomía consiste en la capacidad para disponer de uno mismo sin dejarse arrastrar por las pasiones o las inclinaciones, la heteronomía consiste justamente en lo contrario, en la imposibilidad de gobernarse, en dejarse llevar por otras voluntades y por otras instancias que no son racionales. Como no podía ser de otra manera, el pensador ilustrado ligó la autonomía y la libertad al uso de la razón, y consideró que las emociones y los instintos conducen a la heteronomía, al desposeimiento de uno mismo. No obstante, para Kant la heteronomía también puede producirse cuando la voluntad libre de los seres racionales se ve coartada por presiones externas, como un gobierno basado en la tiranía o en la intromisión en la vida privada de los ciudadanos.

Sin embargo, el gobierno de uno mismo no consiste en el ejercicio de una libertad vacía, sin contenidos. Aunque en principio pueda parecer paradójico, la libertad nace a partir de la imposición de unos deberes a uno mismo, de tal forma que la libertad es tal cuando la libre voluntad se convierte en una ley para sí misma.

De esta forma, el sujeto libre debe imponerse leyes, y estas leyes deben ser estrictamente racionales. La libertad medieval, que siempre era comprendida a partir de la gracia de Dios, suponía en realidad una forma de heteronomía, puesto que hacía depender los actos humanos de una realidad irracional.

En consecuencia, para Kant la libertad de elegir a partir del libre uso de la razón es lo que caracteriza al ser humano en tanto que tal, y no existe mayor tiranía o injusticia que la de privar a los individuos de su capacidad para autogobernarse a través de la libre elección racional de los propios fines.

De este hecho se deriva además otro elemento fundamental dentro de la filosofía kantiana: los hombres nunca deben tratarse como medios para hacer realidad los propios deseos, sino que siempre deben comprenderse como fines en sí mismos, y la libertad es lo único que hace que la vida merezca ser vivida y respetada.

Sin embargo, ¿cómo es posible saber qué leyes son las adecuadas para dirigir la voluntad de los individuos? Según Kant, las leyes que se impongan a la voluntad libre deben ser objetivas, deben adoptarse de tal manera que sean deseables para todos los hombres en tanto que sujetos racionales: deben ser, en resumen, universales. Así reza el principio categórico kantiano: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal». O, expresado con otras palabras: «Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca como un medio». Esta formulación de la libertad se terminó convirtiendo en el gran ideal de la Edad Moderna que guió a Europa durante siglos.

El contrato social de Jean-Jacques Rousseau. Aunque Descartes y Leibniz hicieron de la libertad interna uno de los temas elementales de la modernidad, otros autores, como Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), consiguieron conjugar la libertad interna y la externa a partir de la consideración del actuar humano desde la más absoluta autonomía y racionalidad. En su obra más célebre, El contrato social, el pensador suizo intentó preservar la libertad de los individuos para decidir sus fines de forma autónoma sin por ello tener que renunciar al mundo social, entendido éste como la asociación libre de subjetividades en torno a un proyecto común.

En el contrato social de Rousseau, libertad y autoridad no aparecen como dos dimensiones contrapuestas que se anulan; antes al contrario, terminan dando lugar a una nueva forma de autonomía en la que los fines individuales se refuerzan a través de la presencia de otros sujetos, que pretenden lo mismo gracias a la omnipotencia de la razón.

De esta manera, lo que quiere voluntaria y libremente un sujeto que hace un uso racional de su libertad debe ser idéntico a lo que desean los demás individuos que integran la sociedad, por lo que la libertad de los otros nunca supone una coacción de la propia autonomía, que así logra desplegarse y alcanzar nuevas formas de realización.

Como no podía ser de otra manera para un pensador ilustrado, la razón desempeña aquí un papel indispensable, y hace de puente entre el querer de todos los individuos considerados aisladamente, siempre que éste se articule y se conciba a partir de la racionalidad, capacidad universal común a todos los hombres.

En otras palabras, de la misma manera que las ciencias deben alcanzar unas verdades coherentes entre sí porque se basan en una consideración racional del mundo, el deseo también debe determinar unos valores comunes, puesto que se basa en una realidad universal: la razón. De esta forma, lo que satisfaga a un hombre racional debería ser compatible con lo que satisfaga a otro hombre racional, por lo que, según Rousseau, lo único que se necesita para establecer una sociedad justa en la que las libertades interna y externa se conjuguen de manera armoniosa es que los hombres busquen unos fines que no entren en conflicto con los fines de los otros.

Así, según el pensamiento del filósofo ilustrado, es como se pasa de la voluntad individual, que es invariablemente egoísta y limitada, a la voluntad general, que es universal, necesaria e incondicionada; y se pasa de lo que es deseable para uno a lo que es deseable y bueno para todos.

La vigencia del pensamiento democrático de Rousseau es absoluta, y se halla presente tanto en las diversas declaraciones de los derechos humanos que se produjeron a partir de la modernidad como en los movimientos revolucionarios franceses de carácter socialista de los siglos xviii y xix, e incluso en movimientos ideológicos tan dispares como el comunismo, el nacionalismo o el anarquismo.

Conclusiones

En definitiva, a pesar de que las dos formas de libertad se suelan estudiar por separado, no es posible concebir la existencia de la una sin la otra. Si se vive en una sociedad en la que no existen coacciones pero en la que no se ofrecen los medios para realizarse, la libertad externa resulta vacía; mientras que si un sujeto es capaz de ser autónomo y de definir su propio deseo voluntariamente en una sociedad en la que se le coacciona, la libertad interna conduce al aislamiento y a la impotencia.

Además, como señalaron autores como Fíodor Dostoievski (1821-1881) o Erich Fromm (1900-1980), el hombre moderno se caracteriza precisamente por su miedo a la libertad. Aunque se le ofrezcan todas las posibilidades para desarrollarse a partir del libre ejercicio de su libertad, la responsabilidad de ser uno mismo pesa demasiado como para optar, sin más, por ella.

Ser libre es descubrirse a uno mismo a partir de la más absoluta sinceridad y reconocerse responsable de lo que se piensa, se dice y se hace, por lo que, para muchos individuos, es preferible vivir en la heteronomía que ofrecen las drogas o unos falsos ideales antes que tomar las riendas de la propia existencia.

La asunción de la libertad, que supone, a su vez, la asunción de uno mismo, requiere de un estado social en el que se admitan los proyectos individuales como la semilla de la que resultan los proyectos comunitarios. No es concebible una libertad interna sin la existencia de una libertad externa que promocione todo lo que de valioso hay en el género humano.

Los liberales, por ejemplo, defienden que la libertad de uno termina donde comienza la de los demás y que por eso la sociedad debe exigir la renuncia a ciertas libertades. Pero la imagen a la que remite la fórmula es la de una libertad entendida como una serie de territorios colindantes entre los que es necesario establecer fronteras y barreras, como si se tratase de una propiedad.

Sin embargo, como señaló Karl Marx (1818-1883) en La cuestión judía, la libertad es un valor, no una propiedad, y, en consecuencia, a diferencia de un bien material, puede ser compartido sin ser dividido.

La libertad no tiene tamaño, ni tiene una superficie que se pueda recortar o repartir entre los hombres; no es que la libertad de uno termine donde empieza la de los demás, sino que comienza donde empieza la libertad de los demás. Por esta razón, el fin de una opresión en el mundo supone un poco de libertad conquistada para todos los hombres, mientras que un nuevo atropello a la libertad es un poco de libertad perdida para todos, no sólo para aquellos que lo padecen.

Análisis de textos

John Stuart Mill: –Sobre la libertad

El único objeto que autoriza a los seres humanos, individual o colectivamente, a turbar la libertad de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa; la única razón legítima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo, sea físico, sea moral, no es razón suficiente. Ningún ser humano puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esa actuación o abstención haya de derivarse un bien para él, porque ello le haya de hacer más dichoso, o porque, en opinión de los demás, hacerlo sea prudente o justo. Éstas son buenas razones para discutir con él, para convencerlo o para suplicarle, pero no para obligarlo o para causarle daño alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coacción fuese justificable, sería necesario que la conducta de este ser humano tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañe más que a él, su independencia es, de hecho, absoluta.

Texto 1. La libertad externa negativa, defendida, entre otros, por John Stuart Mill, negaba los derechos del Estado o el colectivo a dictar la acción del individuo, aunque ello se hiciera con la intención de proporcionarle un bien mayor.

Declaración Universal de los Derechos Humanos

Artículo 3. Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas.

Artículo 4. Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.

Artículo 9. Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia

y de religión...

Artículo 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión...

Artículo 20. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.

Texto 2. Estos artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos son la más perfecta expresión del liberalismo y de la libertad negativa.

Declaración Universal de los Derechos Humanos

Artículo 21. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos.

Artículo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social...

Artículo 23. Toda persona tiene derecho al trabajo...

Artículo 26. Toda persona tiene derecho a la educación...

Texto 3. Estos artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos son un legado democrático, puesto que defienden una libertad positiva.

Aristóteles: –Ética a Nicómaco

Y así, tanto la virtud como el vicio están en nuestro poder. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí, de modo que si está en nuestro poder el obrar cuando es bello, lo estará también cuando es vergonzoso, y si está en nuestro poder el no obrar cuando es bello, lo estará, asimismo, el obrar cuando es vergonzoso. Y si está en nuestro poder hacer lo bello y lo vergonzoso e, igualmente, el no hacerlo, y en esto radica el ser buenos o malos, estará en nuestro poder el ser virtuosos o viciosos.

Texto 4. Aristóteles y la mayor parte de los pensadores clásicos rechazaron la posibilidad de que el actuar libre pudiese conducir a la elección de algo distinto al bien. Posteriormente, los filósofos cristianos objetaron esta teoría con la idea de pecado original.

Immanuel Kant: –Crítica de la razón pura

Si alguien adopta como máxima de su conducta «no estoy obligado a cumplir mis promesas», debe preguntarse si eso puede convertirse en ley universal. Pero yo no puedo querer eso sin caer en una contradicción. Si todos los hombres actuaran de acuerdo con este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evidentemente la práctica de formular promesas y confiar en ellas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las promesas de los demás y, en consecuencia, expresiones de la forma «yo prometo» dejarían de tener sentido. En el fondo lo que pretendo es que se mantenga la práctica de formular promesas, pero yo no mantenerlo para así sacar provecho, lo que es inconsistente. Así, no puedo universalizar el precepto de forma consistente, y, por lo tanto, éste no puede ser un verdadero imperativo moral.

Texto 5. En este ejemplo se puede apreciar que las leyes morales para Kant se basan en la universalidad. Hay que obrar a partir de unos principios que puedan ser válidos para todos.

Mijaíl Bakunin: –Dios y el Estado

No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad. Es, al contrario, la esclavitud de los hombres la que pone una barrera a mi libertad, o lo que es lo mismo, su animalidad es una negación de mi humanidad, porque –una vez más– no puedo decirme verdaderamente libre más que cuando mi libertad, o, lo que quiere decir lo mismo, cuando mi dignidad de hombre, mi derecho humano, que consiste en no obedecer a ningún otro hombre y en no determinar mis actos más que conforme a mis convicciones propias, reflejados por la conciencia igualmente libre de todos, vuelven a mí confirmados por el asentimiento de todo el mundo. Mi libertad personal, confirmada así por la libertad de todo el mundo, se extiende hasta el infinito.

Texto 6. Tal y como afirmaba el principal anarquista del siglo XIX, Mijaíl Bakunin, los límites de la libertad de un individuo no se hallan donde empiezan los de los demás; bien al contrario, la libertad de uno comienza donde empieza la de los otros, lo que la convierte en un bien universal.

Cuando Aristóteles trata de la necesaria inmovilidad de la Tierra en su Tratado del cielo, da a la concepción de la indiferencia su primera formulación: un perro, sufriendo de gran hambre y de gran sed, y estando colocado a igual distancia de la comida y la bebida, deberá necesariamente permanecer en reposo. Esta paradoja fue recogida en la edad media, y empleada para discutir la cuestión de la indiferencia en la elección, lo que condujo a su vez al problema del asno de Buridán, atribuido erróneamente a Juan Buridán, rector de la universidad de París:

Un asno colocado bien entre dos haces de heno, bien entre un barreño de agua y un barreño de pienso, a la misma distancia, moriría, puesto que no podría manifestar preferencia por uno más que por otro.

Esta paradoja, a pesar de sus posibles incongruencias, sirve para mostrar que de no haber preferencia no puede haber elección.

Cuadro 1. La paradoja del asno de Buridán vincula la libre elección con la existencia de preferencias.